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Para Gómez Dávila, el conservador siempre va con cierto retraso respecto a la Historia

 

 

La obra de Nicolás Gómez Dávila fue poco difundida en vida y todavía sucede hoy. Su país, Colombia, le ignoró durante mucho tiempo. Y España, a pesar de la lengua común, tampoco mostró mayor interés. Fue un editor austríaco, Peter Weiss, el que introdujo su trabajo en Europa a través de una traducción alemana. ¿Cómo explicar esta recepción de la obra de Gómez Dávila?

 Si me lo permite, empezaré matizando sus palabras. Primero, en lo que respecta a su propio país. Es la universidad la que le ignoró durante mucho tiempo, con algunas excepciones. La prensa, sin embargo, siempre le acogió bien, desde la publicación del primer volumen de sus escolios. Sin duda, esto se debió a que conocía bien el medio literario y, sobre todo, las élites intelectuales y políticas de las que formaba parte, sin haber tenido nunca ninguna responsabilidad. Segundo, recuerdo que son instituciones paraestatales (que funcionaban en lugar del Ministerio de Cultura, que no existía en aquella época) las que editaron primero a Gómez Dávila, sin las cuales sus carnets de notas habrían quedado en la intimidad de su círculo de amigos. Finalmente, sabiendo que la universidad colombiana, como en el resto del mundo occidental, estaba al mismo tiempo muy orientada ideológicamente y era también muy conformista intelectualmente, lo ignoró en un primer momento para después descubrirlo viendo el interés que suscitaba en Europa y en Alemania en particular. Así, ahora sus textos son más leídos y estudiados en las universidades, tanto públicas como privadas, gracias a la influencia de Franco Volpi en Colombia. Es él quien incitó a realizar las reediciones colombianas, sobre todo con Villegas. Eso me lleva a la última parte de su pregunta. En efecto, es el editor austríaco Peter Weiss quien lo tradujo inicialmente, teniendo los derechos para el extranjero debido a la amistad que le ligaba al autor. Gracias a él, Gómez Dávila pudo ser conocido en Europa y atraer la atención de Franco Volpi en Italia. Después fue Samuel Brussel en Francia y, finalmente (nade es profeta en su lengua) en España.[1]


Gómez Dávila mantenía una desconfianza respecto a la filosofía, a la que reducía a una simple retórica. ¿Por qué esta crítica de la filosofía, sabiendo que su obra no es sólo un ejercicio literario sino la defensa de puntos de vista propiamente filosóficos?

Parafraseando a Pascal, yo diría que desconfiar de la filosofía es verdaderamente filosofar. Esta desconfianza, fuera de su aspecto metodológico, se debe con seguridad a su escepticismo y a su fideísmo. Desconfiaba por temperamento de las novedades filosóficas y de los sistemas totalizantes de la modernidad o posmodernidad. Se trata de la misma desconfianza que se encontraba en algunos de los que se hacían llamar los «Filósofos» en el siglo XVIII. La «antifilosofía» o la crítica de los «filósofos» es una característica de los pensadores contrarrevolucionarios y reaccionarios (empezando por Joseph de Maistre), pero también de los pensadores no sistemáticos, existenciales por no decir «existencialistas» (Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, etc.). También se daba su desconfianza en los poderes de la razón o del racionalismo de llegar, por sí solos, a una verdad. Es el heredero del romanticismo, alemán pero no solo si nos acordamos de las críticas de Rousseau contra el culto a la ciencia y la razón de sus contemporáneos, otra faceta de los antiIlustración. Con el ejemplo de un Pascal o de un Rousseau, Gómez Dávila sitúa la fe en un lado, y el sentimiento, la sensibilidad o la intuición en otro lado, por encima de la razón y, sobre todo, de la raciocinación. Pero por otro lado y, paradójicamente, es igualmente un heredero de las Luces y sobre todo de Voltaire por la dimensión crítica e incluso sarcástica de su obra, la libertad de su pensamiento y el «gran estilo» de su escritura. Para terminar, a propósito de estilo, no es tanto la retórica lo que desprecia en algunos filósofos como la «impureza» e incluso la ausencia de estilo propio en la expresión técnica del especialista (ver el párrafo 101 de la obra de Nietzsche Le Gai Savoir, dedicado a Voltaire). Pero, según Gómez Dávila, la filosofía tiene necesidad, para salir de su rutina académica y revivificarse, de aficionados y no especialistas como Sócrates, Descartes, Hume, Kierkegaard, Nietzsche, etc. Para él, como he intentado demostrarlo en el libro que sigue la interpretación de Pierre Hadot, la filosofía es más una forma de vivir que una profesión; si fuera un oficio, sería un «oficio de vivir» por retomar la bella fórmula de Pavese. Sin duda, hay una dimensión existencial de la filosofía que escapa, por definición, a los universitarios.


El colombiano escogió el «escolio» para expresar sus pensamientos. Sostiene, de manera paradójica, que esa forma es más «total» que el sistema. ¿Cómo entender esa afirmación?

Creo que hay que entenderlo a partir del fragmento 206 del Athenaeum[2] y, más generalmente, de la filosofía romántica del fragmento y del que Gómez Dávila es el heredero, incluso si emplea otro término y se inserta en otra tradición que enseguida comentaré. «Como una obra de arte, un fragmento debe ser totalmente despegado del mundo que le rodea, y encerrado sobre sí mismo como un erizo», dice el fragmento atribuido a Friedrich Schlegel. Los modernos, o más concretamente postmodernos (Blanchot, Derrida), glosaron mucho esta estética del fragmento haciendo de él el signo de la imposibilidad de la totalización y de la sistematización del saber y, por lo tanto, de la ruptura con los grandes relatos clásicos: en suma, una forma de deconstrucción antes de tiempo. No es incierto, pero es parcial. El fragmento, según los románticos y el colombiano, en mi opinión, debe verse como una totalidad en sí mismo, una individualidad, pero una individualidad orgánica, que recuerda en pequeño a la totalidad entera (el Gran Universo de los ocultistas). Algo así como el microcosmos sería un reflejo del macrocosmos. El escolio es a la forma literaria lo que el organismo a las ciencias naturales, y sabemos que los románticos buscaban esas similitudes por toda la naturaleza; de ahí su interés por el estudio de la misma. Por otra parte, esa forma tiende a englobar más, con la condición de que se inserte en un conjunto, en la medida en que permite la expresión de la contradicción o de las tensiones que existen en la reflexión. Es por ello que no creo que haya que distinguir entre el fragmento «filológico» y el fragmento «literario». Este último es también el signo de una pérdida y de una nostalgia de la totalidad perdida: «El fragmento es el medio de expresión de quien ha aprendido que el ser humano vive entre fragmentos», escribe Gómez Dávila. Habría que recordar lo que Pascal Guignard decía sobre La Bruyère contra los modernos y postmodernos y su interpretación de la forma fragmentaria: «El fragmento es lo que se ha hundido y queda como el vestigio de un duelo. Es la citación, el talismán, el abandono, un trozo de túnica, el hueso, el desecho de una civilización demasiado antigua o demasiado muerta». Como él, Gómez Dávila se identificaría con el arqueólogo, el anticuario o el coleccionista de ruinas de una civilización destruida…


Se puede considerar que la utilización del escolio incluye a Gómez Dávila en una cierta tradición filosófica: ¿la de Heráclito o la de Nietzsche?

Es la razón de su uso del término poco utilizado, incluso en español, de «escolio» para definir su forma de escritura fragmentaria. El término viene del griego skhólion, que viene a su vez del término skhole y significa una «ocupación estudiosa», una actividad dedicada al «estudio». Por extensión, los bizantinos se referían a sus comentarios de textos como «scholia» en el sentido de «notas al margen de un texto». Pero el desarrollo más importante en la historia del comentario se sitúa en la Edad Media, en el momento en que, con la aparición de los códices, que dejaban más espacio que los volúmenes de papiro, los comentarios literarios se transforman en escolios. El modelo se desarrolló después en el Renacimiento y se emancipó alejándose cada vez más del texto comentado para convertirse en un texto en sí mismo. Gómez Dávila se inserta en esa tradición antigua, medieval y humanista (en el sentido de «humanidades»), de recogida de pensamientos pasados, comentando la herencia de la cultura occidental a partir de sus vestigios. Se trata también de una obra de restaurador a través del recurso a la citación, la alusión, la paráfrasis o el simple préstamo (como Montaigne, al que reivindica como su «santo patrón») de los autores de la tradición filosófica y literaria europea. En consecuencia, no pretende la originalidad sino más bien la novedad, pretensión típicamente moderna. Se inscribe en la tradición del aforismo o de los «pensadores del relámpago» como los llama George Steiner, desde Heráclito hasta Wittgenstein e incluso Gustave Thibon, Simone Weil, pasando por supuesto por los moralistas franceses, los románticos alemanes, Schopenhauer, Nietzsche.


Gómez Dávila veía en Platón la fuente de la «Reacción». ¿Cuál es exactamente la naturaleza de esta «Reacción» primitiva?

Si «la Reacción comienza en Delfos» como lo escribe de una forma a la vez provocadora y concluyente es porque se trata de un antiguo santuario órfico. Es una reacción «primitiva» o primera, según él, ya que encontramos en esa corriente filosófico-religiosa y ascética del siglo VI a.C. la primera doctrina de la caída y la salvación. Pero el fideísta Gómez Dávila, por su visión metafísica, incluso mística de la política, estima, retomando otro de sus escolios que «la Reacción comenzó con el primer arrepentimiento». En cierta forma, el sacrificio del Dionysos-Zagreus prefigura el de Jesús crucificado. Por otra parte, los órficos creían en la inmortalidad del alma, parcela de la divinidad preservada en el ser humano y, en consecuencia, salvable a pesar de su encierro en un cuerpo. Eso es posible gracias a una forma de expiación que pasa por una iniciación y una ascesis. Vemos aquí el vínculo con la doctrina platónica, puesto que Platón se inició al pitagorismo, el cual pasa por ser una reforma del orfismo (Pitágoras tuvo como maestro a una gran figura del movimiento). Habría que añadir a esta ascendencia religiosa pagana y precristiana de la Reacción otra más propiamente teológica y judaica: «En la reacción se extiende la noción central del judaísmo: la noción de criatura». Insiste pues en la trascendencia de Dios y la dependencia del ser humano, su inferioridad ontológica y existencial. Eso hace de él, por la filiación órfica y teológica e incluso teológico-política, un correligionario de aquellos que Steiner llamaba los «logócratas» (Maistre, Heidegger, Boutang).


Nuestro pensador distingue claramente entre el reaccionario y el conservador. ¿Qué es lo que reprocha al conservador, al menos en su forma política? ¿Quién es ese “conservador contemplativo” al que se siente cercano?

Él es conservador según la definición que Steiner ofrece del conservadurismo: “una política que se origina en la Caída y que se esfuerza en hacerle frente”. Es más, habría que hablar, en realidad, de una “metapolítica”, no tanto en un sentido gramsciano sino maistriano, es decir, una metafísica de la política. Por definición, pues, es un “conservador contemplativo” ya que cree menos en la acción que en la conversión. Antes de actuar, si es posible, hay que observar, pensar y transformar el propio espíritu más que el desorden del mundo. En este sentido, el conservador contemplativo o el “reaccionario” auténtico, como él lo llama, es el antirrevolucionario por excelencia. Es por ello por lo que le comparo con la figura de Ernst Jünger, sobre todo como es descrito en su novela Eumeswill. El conservador, comparado con ese reaccionario que, paradójicamente, no reacciona tiene siempre retraso en relación con la Historia. El conservador es, de hecho, un “retardatario” (perdón por el neologismo); o bien un reformador o un “progresista paralizado” según su propia expresión. En el primer caso, resiste noblemente a un progreso inevitable; en el segundo, se adapta lentamente. En cualquier caso, siempre llega tarde… es decir, después de los acontecimientos. En suma, la solución no se encuentra en la acción sino en la transmisión de un legado, de una tradición.

© El Inactual

 

[1] Con anterioridad a las ediciones italiana y alemana, una cierta parte de los Escolios de Gómez Dávila ya habían sido publicados en España, en el año 2002, por Ediciones Áltera, sello editorial fundado y dirigido en aquel entonces por el director de El Manifiesto Javier R. Portella. (N. del E.)

[2] Athenaeum, revista literaria alemana fundada en 1798 por August Wilhelm Schlegel y Karl Wilhelm Friedrich Schlegel en Berlín. Se considera como la publicación que fundó el movimiento romántico alemán en sus comienzos.

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